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Le raisonnement talmudique

Compte-rendu d'une conférence donnée en janvier 1999, dans le cadre du

Centre d'études juives auprès de l'Université de Genève.

Nouvelle édition[1], Genève, 1999.  

 Ce livret retrace l'essentiel d'une conférence que j'ai donnée le 27 janvier 1999, dans le cadre du Centre d'études juives auprès de l'Université de Genève.

Malgré la difficulté du sujet, une bonne cinquantaine de personnes de divers milieux étaient présentes à l'Uni-Dufour ce soir-là, peut-être en partie à cause d'une interview parue dans la Revue Juive quelques jours avant.

Après la conférence, certains participants m'ont donné des conseils visant à faciliter la compréhension de mes propos. En particulier, on m'a recommandé d'utiliser plus de diagrammes - ce que j'ai fait ici pour vous.

Le présent essai ne fait que reprendre certains points que j'ai traités plus complètement dans Judaic Logic: A Formal Analysis of Biblical, Talmudic and Rabbinic Logic.

On ne peut que superficiellement présenter un domaine aussi dense que le raisonnement talmudique dans une conférence ou dans un compte-rendu aussi bref.

Il manque inévitablement beaucoup de détails significatifs, de nuances importantes et d'explications nécessaires. Ceux qui voudraient en savoir plus pourront consulter mon oeuvre principale sur le sujet.

Je dois avouer ne pas être un expert en talmud. Mais je crois m’être exceptionnellement bien informé concernant le raisonnement talmudique.

Mon intérêt n’est pas dans le contenu juridique du talmud, mais dans la manière dont il est apparemment justifié. C'est surtout d'un point de vue épistémologique que je traite le sujet.

En fin de compte, les arguments rabbiniques sont-ils logiquement valides? Certains le sont; d'autres non. On peut le voir clairement en exposant leur format précis, indépendamment de tout contenu spécifique.

Je crois avoir démontré que le raisonnement talmudique n'est pas, comme certains le prétendent, entièrement crédible. Il inclut des manipulations que le logicien averti ne peut pas honnêtement admettre.

Une telle conclusion n'est pas sans conséquence politique dans le climat actuel...

Le talmud (qui veut dire enseignement) est composé de plusieurs couches. La première est la michna (apprendre par répétition), qui comprend des discussions entre rabbins du 1^er s. avant l'ère commune (AEC) au 1^er s. de l'ère commune (EC), et qu’on appelle les tannaïmes. La deuxième couche est la guémara (la finition), qui couvre les débats juridiques de rabbins, nommés amoraïmes, jusqu’au 5^e s. Au-delà de ça, on y a intégré des commentaires de toutes les périodes suivantes, tel celui de Rachi (1040-1105).

La michna se veut un résumé de la loi juive oralement transmise depuis le temps de Moïse, basée sur et commentant la loi écrite dans la Torah, et dans une moindre mesure dans le reste des écrits sacrés (le Nakh[2]). La guémara est à son tour un commentaire sur et une amplification de la michna. Ensemble, ils constituent le talmud, un énorme ouvrage, plein d’arguments tortueux et très souvent enrichissant d’une manière ou une autre.

 Les rabbins ont, au fur et à mesure de leur développement de la loi juive, utilisé certaines méthodes d’interprétations, qu’on appelle des règles herméneutiques. Par exemple, les sept règles de Hillel haZaken (1^er s. AEC), ou les treize règles R. Ichmaël ben Elicha (2^e s. EC).

Chacun de ces rabbins avait, d’une manière caractéristique, des collègues avec des opinions divergentes concernant ces raisonnements. Ainsi, Hillel avait son Chammaï, et R. Ichmaël avait son R. Akiva ben Yossef. Nous n’avons pas, à ma connaissance, des listes de règles à leurs noms, comme pour leurs concurrents, mais leurs divergences méthodologiques sont bien connues et documentées.

Il faut bien noter que ces diverses méthodes interprétatives (appelées midote au pl., midah au sing.) ne sont pas écrites dans la Torah.

On y trouve un passage (Deut. 17:8-13) qui semble donner l’autorité à certains - spécifiquement, les prêtres ou les juges - de juger des cas et donc d’interpréter la loi (comme Moise l’a fait en son temps, avant de passer ses pouvoirs à d’autres selon Ex. 18:25-26). Mais une telle licence d'ordre général, qui n'explicite pas de méthodologie spéciale, ne peut constituer une justification de règles herméneutiques non-naturelles.

Ce n’est qu’au temps du rabbin Saadia ben Yossef Gaon (882-942), plusieurs siècles après le talmud, que se développe (dans le cadre de ses débats avec les Qaraïtes, qui à ce temps réclamaient une lecture plus littérale de la Torah) la doctrine selon laquelle ces méthodes spécifiques sont d’origine divine, transmises par Moïse en tant que tradition orale.

Mais il faut bien souligner que nous n'avons aucune preuve documentaire que durant les 1,200 ans entre le don de la Torah et le début des débats talmudiques il y a eu connaissance et utilisation de ces moyens d'interprétation. Les écrits du Nakh, en particulier, n'en donnent aucun indice fiable.

Le scénario traditionnel d'une transmission orale sans faille pendant plus d'un millénaire est très douteux, vu ce silence.

Tout porte à croire, au contraire, qu'au temps du talmud ces diverses méthodologies se sont développées graduellement, ad hoc. Tel rabbin veut prouver que telle loi traditionnelle, reçue de ses maîtres, était ancrée dans la Torah écrite. Il propose un raisonnement qui aurait ce résultat désiré, et convainc ses pairs. Plus tard, dans une autre situation, lui ou un autre propose un raisonnement similaire, avec le même succès pratique. Dès lors, ce schéma de raisonnement acquiert une certaine légitimité et devient un des instruments théoriques à disposition des rabbins du talmud.

Mais des rabbins prestigieux affichent des différentes tendances méthodologiques, et des écoles se forment. Dans les débats, parfois cette tendance prend le dessus, parfois une autre. Ainsi, la halakhah (la loi juive) peut se développer par des moyens contradictoires, qui par conséquent acquièrent tous une légitimité.

Des listes sont formulées, qui collectionnent les méthodes les plus utilisées. On remarque non seulement des différences entre rabbins de la même période (tels Hillel et Chammaï, ou R. Ichmaël et R. Akiva), mais aussi une évolution d’une période à l’autre. Ainsi, la liste de R. Ichmaël (comprenant treize règles) est plus longue que celle de Hillel (sept règles). Si on les compare, on voit que certaines règles correspondent, d’autres se retrouvent fusionnées ou scindées, d’autres encore sont absentes chez l’un et présentes chez l’autre.

On peut ainsi, après des analyses très détaillées, tracer comment chacune de ces règles exégétiques a vraiment fait son apparition; et voir que la thèse de Saadia Gaon, selon laquelle il y a une continuité dans ces méthodes dans le talmud et avant lui jusqu’au temps de Moise, cette thèse est très douteuse, très difficile à soutenir vu les faits. Au contraire, tout confirme la thèse d’un développement assez anarchique, sans réflexion formelle, c. à d. sans effort de vérification avant utilisation, et donc sans garantie d’objectivité. [3]

Je vais maintenant vous montrer de quoi il s’agit plus concrètement, en vous présentant trois exemples significatifs.

Il faut d’abord comprendre la démarche du logicien, les questions qu’il se pose devant chaque raisonnement qu’il rencontre dans un discours.

1) Exposition/Formalisation.  Qu’est ce que, par ex., les quatre passages suivants, tirés de la Bible, ont en commun (et qu'est ce qui les distinguent entre eux)?

(Vous allez voir la réponse à cette question un peu plus loin, sans effort, mais il faut se rappeler qu’elle n’était pas facile à trouver, à cause des variations évidentes entre les exemples ci-dessous et d’autres.)

a) Nombres 12:14.  (D. se fâche avec Myriam, qui a dit du mal de son frère Moïse.)

Si son père lui avait craché au visage, ne serait-elle pas un objet de honte durant sept jours?

Qu’elle soit donc séquestrée sept jours hors du camp…!

b) Exode 6:12.  (Moïse s'adresse à D., qui veut lui confier une mission.)

Les enfants d’Israël ne m’ont pas écouté,

et comment Pharaon m’écouterait-il…?

c) Genèse 44:8.  (Les frères de Joseph répondent à une accusation de vol.)

L’argent que nous avons trouvé à l’entrée de nos sacs, nous te l’avons rapporté du pays de Canaan;

et comment aurions nous dérobé, dans la maison de ton maître, de l’argent et de l’or?

d) Deutéronome 31:27.  (Moïse critique les Enfants d'Israël.)

Si moi vivant encore, étant aujourd’hui avec vous, vous vous êtes déjà révoltés contre le S.,

qu’en sera-t-il après ma mort?

Une fois la réponse aperçue et testée sur des exemples connus, le logicien se pose une deuxième question:

2) Evaluation.  L’argument en question est-il valide?

Cela veut dire, a-t-on le droit, logiquement, de tirer la conclusion supposée des prémisses données? Est-ce que les "prémisses" impliquent vraiment et invariablement la "conclusion"?

On cherche donc à justifier l’argument, ou si on n’y arrive pas à le déclarer fallacieux (sinon en tant qu'antinomie, au moins en tant que non sequitur).

S’il est justifié, on peut faire confiance aux inférences ayant le schéma en question. Sinon, c’est de la pure rhétorique, sans valeur scientifique.

La validation d’un argument se fait, généralement, par ce qu’on appelle sa réduction, directe ou indirecte (ad absurdum), à un ou plusieurs autres arguments, qui sont plus immédiatement évidents, plus faciles à assimiler mentalement, plus simples, plus universellement connus et reconnus.

Une troisième question que peut se poser le logicien est la question historique:

3) Histoire. Quand (et où et comment) est-ce que l’argument en question est apparu dans l’histoire? [4]

En ce qui concerne les arguments bibliques ci-dessus, leurs datations dépendent de celle des livres de la Bible en question. Selon la tradition juive et beaucoup d’historiens, ils seraient âgés de plus de trois mille trois cents ans. Les rabbins de l’époque talmudique les avaient remarqués et s’en servaient comme exemples.

Mais il faut noter que dans Sifra (ch. 1), il n’y a que mention de l’argument a fortiori, comme un des treize principes de R. Ichmaël ben Elicha pour l’interprétation de la Torah. Même chose chez Hillel, son prédécesseur. Il y a, de plus, comme sources descriptives, les dix utilisations de l’argument listées par le midrach (Berechit rabbah 92:7, parachat Miqets), éparpillés à travers le Tanakh, et un grand nombre de cas dans le talmud.

J’ai démontré (dans Judaic Logic, suite à une recherche intense dans une concordance guidée par des indices linguistiques) que la liste du midrach est loin d’être complète. En fait il y a au moins trente cas d'a fortiori dans le Tanakh. (Cette découverte met le midrach en question en doute).

C'est le principe herméneutique No. 1 de R. Ichmaël, et aussi de Hillel.

Un tel argument consiste en deux prémisses, la majeure et la mineure, et une conclusion. On y trouve quatre termes (ou thèses): le majeur (P), le mineur (Q), le moyen (R) et le subsidiaire (S).

Il s'agit d'un argument essentiellement quantitatif: sachant qu'une qualité R est possédée (ou impliquée), ou non, par chacun des termes (ou thèses) P, Q, S à divers degrés (les prémisses) - on arrive par des comparaisons entre ces degrés à expliciter l'information qui manque (la conclusion).

L'argument a fortiori a quatre figures principales[5], qui se distinguent par les positions relatives des termes (ou thèses) dans les trois propositions concernées. Le tableau ci-dessous détaille ces positions. Les quatre cas valides sont listés, avec des exemples, sur les prochaines pages.

En regardant les cas valides, on remarque une différence structurelle entre les deux premiers cas, où P et Q sont des sujets (ou antécédents), et les deux deuxièmes cas, où P et Q sont des prédicats (ou conséquents). Dans chacune de ces structures, on trouve une version positive et une négative, selon si P ou Q est dans la prémisse mineure ou dans la conclusion[6].

J'ai identifié deux formats, le "copulatif" (qui utilise la copule, être) et "l'implicationnel" (qui y substitue la relation d'implication)[7]. C'est pourquoi dans les pages suivantes j'écris "est (ou implique)"; ne lire que l'un ou l'autre verbe à la fois si les phrases semblent confuses comme ça.

P est (ou implique) R plus que Q est (ou implique) R

et Q est (ou implique) R assez pour être (ou impliquer) S

donc, P est (ou implique) R assez pour être (ou impliquer) S.

Exemple: Nombres 12:14.

La désapprobation divine est plus sérieuse que celle d'un père;[9]

la désapprobation paternelle est assez sérieuse pour causer l'isolement dans la honte sept jours;

donc, la désapprobation divine mérite l'isolement dans la honte sept jours.

N.B. cet exemple sert à illustrer le principe de suffisance, dit dayo. Ce principe, connu des rabbins, limite les inférences quantitatives, bloquant l’expectation de proportionnalité. Ainsi, dans notre cas précis, bien que la désapprobation divine soit plus importante que celle d’un père humain, la punition déduite reste la même (sept jours).

P est (ou implique) R plus que Q est (ou implique) R

mais P n'est (ou n'implique) pas assez R pour être (ou impliquer) S

donc, Q n'est (ou n'implique) pas assez R pour être (ou impliquer) S.

Exemple: Exode 6:12.

Les enfants d'Israël craignent D. plus que Pharaon le craint;

pourtant, ils ne l'ont pas assez craint pour obéir à Moïse;

donc, Pharaon ne craindra pas D. assez pour le faire.

Plus de R est requis pour être (ou impliquer) P que pour être (ou impliquer) Q

et S est (ou implique) R assez pour être (ou impliquer) P

donc, S est (ou implique) R assez pour être (ou impliquer) Q.

Exemple: Genèse 44:8.

Qui rend de l'argent trouvé est plus honnête que celui qui s'abstient de voler un gobelet;

nous (frères de Joseph) étions assez honnêtes pour rendre l'argent trouvé dans nos sacs;

il est donc certain que nous sommes assez honnêtes pour ne pas voler un gobelet en argent.

Plus de R est requis pour être (ou impliquer) P que pour être (ou impliquer) Q

mais S n'est (ou n'implique) pas assez R pour être (ou impliquer) Q

donc, S n'est (ou n'implique) pas assez R pour être (ou impliquer) P.

Exemple: Deutéronome 31:27.

Il faut plus de discipline pour obéir à D. dans l'absence de son émissaire que dans sa présence;

les enfants d'Israël n'étaient pas assez disciplinés pour obéir à D. du vivant de Moïse;

donc, on peut douter qu'ils le soient après sa mort.

De même dans les autres cas. Il faut donc prendre en compte la polarité aussi bien que la structure pour déterminer la validité d'une orientation.

Je vous suggère ci-dessous comment il aurait fallu valider les arguments a fortiori (sans néanmoins mentionner les conditions précises d’application). Il s'agit d'élucider les relations simples contenues dans les prémisses, pour y retrouver la conclusion proposée.

Ce qui est P est plus R que ce qui est Q  =

(i)         Ce qui est P, est à un certain degré R (disons, Rp);

(ii)        Ce qui est Q, est à un certain degré R (disons Rq);

(iii)       et Rp est plus grand que Rq.

et ce qui est Q est assez R pour être S  =

(iv)       Ce qui est Q, est à un certain degré R (disons, Rq);

(v)        Ce qui est à un certain degré R (disons, Rs), est S;

(vi)       et Rq est plus grand que ou égal à Rs.

(i)         Ce qui est P, est à un certain degré R (soit Rp);

(v)        Ce qui est à un certain degré R (soit Rs), est S;

(iii + vi)            et (puisque Rp>Rq>Rs) Rp est plus grand que Rs.

=  donc, ce qui est P est assez R pour être S.

Plus de R est requis pour être P que pour être Q  =

(i)         Ce qui est à un certain degré R (disons, Rp), est P;

(ii)        Ce qui est à un certain degré R (disons Rq), est Q;

(iii)       et Rp est plus grand que Rq.

et ce qui est S est assez R pour être P  =

(iv)       Ce qui est S, est à un certain degré R (disons, Rs);

(v)        Ce qui est à un certain degré R (disons, Rp), est P;

(vi)       et Rs est plus grand que ou égal à Rp.

(iv)       Ce qui est S, est à un certain degré R (soit Rs);

(ii)        Ce qui est à un certain degré R (soit Rq), est Q;

(iii + vi)            et (puisque Rs>Rp>Rq) Rs est plus grand que Rq.

=  donc, ce qui est S est assez R pour être Q.

Notes: Dans ce diagramme, les quantités de R vont en ordre grandissant de gauche à droite.

Concernant les figures 2 et 4 (négatives), ce diagramme est représentatif à condition que Rs existe.

C'est évident que la vérité de la conclusion dans chaque cas dépendra de la vérité des prémisses, même si formellement telles sortes de prémisses impliquent telle sorte de conclusion. Si les prémisses sont vraies, la conclusion doit l'être aussi; mais si les "prémisses" sont fausses, la "conclusion" n'est pas nécessairement fausse en elle-même, car elle pourrait être correcte pour d'autres raisons. Cela est vrai dans tout raisonnement, pas seulement l'a fortiori.

Cette évidence est reconnue par les rabbins à travers leur doctrine de l'objection (téchuvah en hébreu, pirka en araméen), selon laquelle on peut souvent mettre une déduction formellement valide en doute en démontrant qu'au moins une prémisse est moins générale qu'elle en a l'air, ou autrement incertaine ou fausse.

J'attire d'abord votre attention sur deux passages de la Torah, concernant l'évaluation de prophètes et de leurs prophéties:

Dans le premier passage, bien que la prédiction en question se soit réalisée, on n'est pas logiquement forcé de croire aux thèses antécédentes de celui qui la faite (et de plus, puisqu'il dit "suivons des dieux étrangers...", ce qui contredit la thèse monothéiste de la Torah, on doit ne pas y croire).

Tandis que dans le deuxième passage, le seul fait que la prédiction ne s'est pas réalisée suffit pour discréditer les thèses antécédentes de celui qui l'a faite.

Ces passages, donc, nous apportent des critères empiriques d'évaluation d'idées religieuses ou autres, qui complètent les critères purement textuels. Ils servent à contrer nos tendances, respectivement, à être naïvement convaincus par des prédictions individuelles correctes ou à s'attacher à des préjugés.

En contraste à l’argument a fortiori (qal va'homer) qu’ils ont inclut dans leurs listes herméneutiques, les rabbins du talmud n’y ont pas inclut ces principes de l’induction. Ils n’ont donc pas pris conscience de leur pleine portée, tout en les utilisant très souvent, p. ex. quand ils testent leurs idées par référence à la Torah (en tant que base de données), ou ils font appel à des observations naturelles ou encore ils débattent entre eux de manière dialectique (voir ci-dessous).

On remarque la similarité entre la méthode ainsi préconisée par la Bible pour la vérification ou falsification d’une prophétie (ou son prophète), et la méthode proposée par le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626) pour tester des thèses scientifiques ou autres[10]. C'est la méthode dite hypothético-déductive, qui comprend deux techniques principales:

La méthode biblique se différencie par son champ d’application plus spécifique (la prophétie). Mais si on considère le fait que, dans le judaïsme, la prophétie tient le rôle de mode cognitif le plus élevé, on peut, par un argument a fortiori, généraliser cette méthodologie d'évaluation à tous les autres modes de pensée, tels que les raisonnements rabbiniques, ou plus largement encore les raisonnements scientifiques et ceux de tout un chacun.

Il s’agit d’une vérité épistémologique incontournable, le cœur de la logique inductive. Elle n’est pas justifiée - ni rejetée - par décret divin. Comme pour l’argument a fortiori, on doit admettre que sa concrétisation dans la Torah n’a pas de but justificatif, mais représente une application. Ce sont des formes de pensée dont l’être humain a naturellement besoin pour assimiler son expérience du monde et construire un savoir abstrait qui y correspond.

En fin de compte, on ne peut admettre de contradictions entre nos théories, religieuses ou autres, et les données de l'expérience pure; toutes nos croyances et connaissances doivent être harmonisées.

En conclusion, les doctrines et lois formulées par les rabbins peuvent et doivent être évaluées par l’entremise de ces principes inductifs. Ils n’échappent pas à l’universalité et la force de conviction logique de ces arguments, que, de plus, même Moise nous instruit dans le Deutéronome pour l’évaluation de prophéties.

D’autres passages de la Torah, concernant le témoignage et le jugement dans les tribunaux, confirment cet attachement ferme à la vérité objective, contre toute influence ou pression de facteurs intérieurs ou extérieurs[11].

La problématique rabbinique ici (comme dans certains autres cas, notamment les règles 9 et 10) peut être formulée comme suit, en se référant au diagramme suivant: connaissant les relations latérales entre quatre termes, quelles seraient les relations diagonales entre eux?

Il faut comparer ce schéma à l'aristotélicien - qui est plus basique, puisque le syllogisme concerne trois termes (le mineur, le moyen et le majeur), dont on connaît deux relations (les prémisses) et on cherche à déduire d'elles une troisième (la conclusion). Le diagramme dans ce cas serait triangulaire.

On peut par conséquent espérer réduire les arguments rabbiniques de ce genre à des syllogismes aristotéliciens, mieux connus et compris, et ainsi vérifier s'ils sont oui ou non valides de manière objective et non-partisane.[12]

(On peut, en passant, se demander si les rabbins du talmud connaissaient les travaux logiques d'Aristote (384-322 AEC). On l'aurait pensé, vu l'hellénisation d'Israël après l'arrivée d'Alexandre. Mais apparemment ils ne s'y sont pas intéressés, ou pas assez.)

(Traduction littérale: toute chose qui était dans une généralité et qui est sortie de la généralité, est à enseigner; ne pas enseigner qu’elle est sortie "sur elle-même", mais enseigner qu’elle est sortie "sur toute la généralité".)

Exemple concret (Sanhédrin 67b).

a) Selon Ex. 22:18, une sorcière (et on peut supposer un sorcier) /S1/ est passible de sentence de mort /P1/.

b) Selon Lev. 20:27, un médium ou nécromancien male ou femelle /S2/ est passible de mort par lapidation /P2/.

c) En supposant que les médiums et nécromanciens /S2/ sont des sorciers (toujours au masculin ou féminin) /S1/,

d) et sachant que la lapidation /P2/ est une manière de donner la mort /P1/,

e) on peut conclure que tous ceux qui pratiquent la sorcellerie /S1/ sont passibles de lapidation /P2/.

Forme implicite.

a) Prémisse majeure (la "généralité"): tous les S1 sont P1.

b) Prémisse mineure (la "sortie de la généralité"): tous les S2 sont P2.

c) Prémisse concernant la relation des sujets: tous les S2 sont S1, mais pas tous les S1 sont S2.

d) Prémisse concernant la relation des prédicats: tous les P2 sont P1, mais pas tous les P1 sont P2.

e) Conclusion principale préconisée: tous les S1 sont P2.

On remarque que d) la relation entre les prédicats est ici parallèle à c) celle entre les sujets (subordination).

La conclusion e) généralise le prédicat mineur /P2/ au sujet majeur /S1/. Mais, on doit se demander, est-ce que cette conclusion est légitime selon le syllogistique? Eh bien, non!

En prenant prémisses b) et c), on ne peut conclure que: quelques S1 sont P2 ('quelques' veut dire ici, 'tous ou seulement quelques-uns'): syllogisme 3/AAI.

Il s’ensuit que la conclusion générale préconisée par R. Ichmaël généralise de "quelques" (une quantité indéfinie) à "tous". Elle n’est donc pas entièrement déductive, mais inclut un acte inductif. Elle ne peut donc pas être considérée comme logiquement nécessaire; elle a une alternative formellement acceptable.

Exemple concret (Baraïta de R. Ichmaël).

a) Selon Lev. 22:3, quiconque étant impure s’approche des offrandes sacrées /S1/ est passible de la punition excision (carète) /P1/.

b) Selon Lev. 7:20, quiconque étant impure mange des offrandes de paix /S2/ est passible de la même punition /P2/.

c) Dans Lev. 7:37, les offrandes de paix /S2/ sont incluses dans une liste d’offrandes (considérées comme) sacrées /S1/.

d) On note qu’ici les deux punitions /P1, P2/ sont identiques.

e) Donc, on conclut qu'étant impure s'approcher/manger d'offrandes /S1/ moins sacrées que celles de paix /S2/, ne rend pas passible à cette punition /P2/. (Les offrandes pour la maintenance du temple, p. ex., sont considérées comme tombant dans cette catégorie.)

Forme implicite.

a) Prémisse majeure (la "généralité"): tous les S1 sont P1.

b) Prémisse mineure (la "sortie de la généralité"): tous les S2 sont P2.

c) Prémisse concernant les sujets: tous les S2 sont S1, mais pas tous les S1 sont S2.

d) Prémisse concernant les prédicats: tous les P1 sont P2, et (dans le cas ci-dessus) tous les P2 sont P1 ou (dans d'autres cas) pas tous les P2 sont P1.

e) Conclusion principale préconisée: il y a des S1 (de ceux nonS2) qui ne sont pas P2.

On voit qu’ici dans d) c’est le prédicat majeur qui est subordonné ou équivalent au prédicat mineur, tandis que dans c) le sujet mineur reste subordonné au sujet majeur.

Depuis les prémisses a) et d) données, on doit conclure que tous les S1 sont P2 par syllogisme 1/AAA. (Bien noter la différence entre la prémisse d) ici, et celle dans l'exemple précédent; elle explique la plus grande généralité de la conclusion ici.)

Pourtant, R. Ichmaël tire la conclusion exactement contradictoire (pas tous les S1 sont P2).

Ceci implique qu’il particularise la prémisse majeure donnée (qui devient: pas tous les S1 sont P1).

Ce qui rend effectivement exclusive la prémisse mineure (qui devient: seulement les S2 sont P2).

Ce tour de passe-passe n’a aucune justification dans la logique formelle, puisque - selon une lecture littérale du texte biblique - les prémisses n’étaient pas en conflit et n’avaient donc aucun besoin d’être modifiées pour être harmonisées.

Les commentateurs invoquent comme motif de cette manipulation une redondance, qu'on pourrait assimiler au principe d'économie de R. Akiva.

Mais une telle répétition est expliquée de manière plus convainquante comme étant un simple rappel ou une application plus spécifique, nécessité(e) par un contexte nouveau, suivant le principe de R. Ichmaël que la Torah parle le langage des hommes.

On ne peut donc pas la traiter comme un conflit.

Note: ce diagramme était faux dans l'édition précédente du présent essai.

Ces arguments sont, donc, clairement, non pas des processus rationnels visant au tirage de conclusions nécessitées par des prémisses données, mais des manipulations ex post facto, où les prétendues "conclusions" sont prédéterminées et les soi-disant "prémisses" sont adaptées à elles.

Ce sont des mesures essentiellement cosmétiques, qui visent à donner une fausse impression qu'il y a eu une sanction de la raison.

A noter que les rabbins donnent comme prétexte de cette démarche une tradition orale provenant de la révélation sinaïtique, mais il faut constater qu’elle requiert parfois des modifications gratuites du texte écrit.

Il faut avoir de la rigueur dans le domaine de la connaissance. Le mot "vérité" a un certain sens; il n'est pas utilisable à volonté. Le mot "donc" n'est pas vrai par simple affirmation arbitraire.

On ne peut pas ici entrer dans les détails; j'invite les lecteurs qui voudraient en savoir plus à consulter Judaic Logic.

Je propose le groupement des treize midote de R. Ichmaël en trois grandes classes.

Inférences d’information.

No. 1. Qal va'homer (indulgent et sévère). Inférences basées sur des comparaisons de degré. Déjà traité: en principe, valide.

No. 2. Guézérah chavah (ordonnance égale). Inférences par analogie, basées sur des homonymies ou synonymies.

Aussi, des inférences contextuelles: héquech (proximité dans le même verset) et sémoukhim (versets contigus).

No. 12. Inférences depuis contexte immédiat (méinyano) ou plus éloigné (misofo).

Tous ces raisonnements (Nos. 2, 12) sont informels, et donc parfois discutables.

No. 3. Binyane av (construction père). Inférences causales (dans le sens large du terme): en expliquant les raisons d’une différence ou d’un changement de loi, on applique le même raisonnement à d’autres cas. Des analogies et généralisations.

Elucidations terminologiques.

Nos. 4-7. Klalim ouphratim (généralités et particularités). Noter aussi la version concurrente de R. Akiva, riboui oumiout (large ou restreint). Des sortes de logiques des classes (inclusions et exclusions) très spéciales, et dans certains cas discutables.

Harmonisations.

No. 10. Kol davar chéhayah bikhlal veyatsa, liton toan a'her, CHELO KHEINYANO, yatsa léhaqel ouleha'hamir.

Un sujet est subordonné à l'autre; leurs prédicats sont incompatibles. Pour résoudre ce conflit de manière crédible, la conclusion doit au moins particulariser la prémisse majeure.

Nos. 8a et 8b. LELAMEDE (enseigner); deux variantes: OTO HADAVAR ou HEFEKH HADAVAR.

Un sujet est subordonné à l'autre; leurs prédicats sont compatibles, un d'eux impliquant l'autre et/ou vice versa. Déjà traité: la conclusion de 8a est un non-sequitur; celle de 8b, une antinomie.

No. 9. Kol davar chéhayah bikhlal veyatsa, liton toan a'her, CHEHOU KHEINYANO, yatsa léhaqel velo léha'hamir

Un sujet est subordonné à l'autre; leurs prédicats sont autrement compatibles (cas restants). La conclusion des rabbins n’est pas assez clairement déterminée.

No. 11. Kol davar chéhayah bikhlal veyatsa, LIDON BEDAVAR HE'HADACH, y ata yakhol léha'haziro likhlalo, ad chéya'hazirenou hakatouv likhlalo béféruch.

Concerne les mouvements d’individus d’une classe à une autre, et retour. On est tenu par R. Ichmaël de chercher un passage qui confirme que les prédications initiales se reprennent au retour. Mais à noter qu'une exception éventuelle nécessiterait une lecture non littérale du texte précédent.

No. 13. Vekhen, CHNEI KHETOUVIM HAMAKHE'HICHIM zeh et zeh ad chéyavo hakatouv hachlichi véyakhriyaa bénéihem.

Harmonisation de conflits textuels non résolus par les règles précédentes. Strictement, cette résolution doit venir du texte lui-même, mais souvent elle provient en fait d'une perspective interprétative. Principe dialectique finalement assez large et naturel.

Elle pourrait être formulée comme suit:

Quand on rencontre une difficulté (kouchya), c. à. d. une inconsistance ou une tension entre deux thèses ou plus, on peut et il faut trouver une résolution (térouts). Cela en préférant une des thèses, ou bien en les réconciliant en les considérant conditionnelles au lieu de catégoriques, ou encore en distinguant les champs d’application de leurs termes.

Il est intéressant de noter en passant que la méthode dialectique était aussi, plus tard, un pilier des herméneutiques chrétienne et islamique.

The Jewish Encyclopedia (New York: Funk, 1968).

Encyclopaedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1972).

Meir Zvi Bergman, Gateway to the Talmud (New York: Mesorah, 1985).

En français:

Gabriel Abitbol, Logique du droit talmudique (Paris: Sciences Hébraïques, 1993).

Dans cet essai, je vous ai présenté de manière quelque peu détaillée trois exemples significatifs. Le premier, concernant l'argument a fortiori, pour démontrer la justesse de certains raisonnements talmudiques. Le deuxième, concernant la vérification ou falsification empirique de prédictions, pour démontrer que les listes de méthodes rabbiniques sont incomplètes selon la Torah. Le troisième exemple, concernant la règle lélamède, pour démontrer comment le raisonnement talmudique tend à diverger de la logique pure.

J'aimerais maintenant tirer quelques conclusions générales.

Les règles d’interprétation talmudiques sont généralement très vaguement formulées.

Ainsi, la liste de treize règles de R. Ichmaël ne fait que mentionner les noms d’arguments tels que qal va'homer, guézérah chavah ou binyane av, sans en donner des descriptions précises.

Dans certain cas, comme pour les règles d’harmonisation (Nos. 8, 9, 10, 11, 13), il y a une définition plus détaillée de l’argument. Mais si on l’examine de plus près, on se rend vite compte qu’elle n’est pas assez précise pour reconstruire le format en question depuis cette définition.

Ce flou est expliqué en disant que les rabbins du talmud étaient tous tellement clairs sur ces questions, qu’ils n’avaient pas besoin qu’on leur fasse un dessin. Quant aux rabbins plus tardifs, qui ont souvent réussi à mieux expliciter les aspects formels des arguments, ils avaient à leur disposition tous les exemples inclus dans le talmud pour les guider.

Mais en fait, comme je le démontre dans Judaic Logic, n’ayant pas des notions assez claires de formalisation, les rabbins talmudiques et leurs disciples, se trompaient souvent dans le classement de tel ou tel cas dans telle ou telle catégorie.

Souvent, le flou dans la définition d’une règle rendait possible le classement sous son titre d’un cas de raisonnement de forme très superficiellement similaire, mais en vérité tout à fait différente.

Une autre conséquence grave du manque de définition claire, en comparaison à la méthode aristotélicienne, est l’incapacité technique des rabbins à évaluer leurs raisonnements, pour les valider ou bien les rejeter.

En fin de compte, le prestige d’un rabbin servait de garantie de validité de son argument; et quant aux personnes extérieures à ce groupe privilégié, leur potentiel critique était muselé par la peur d’un rejet collectif, sinon d’une sanction divine.

Cette incompréhension de la nature formelle de la logique est confirmée par la doctrine rabbinique post-talmudique selon laquelle ils n'ont pas l'autorité de corriger les raisonnements des rabbins du talmud qui leur semblent erronés.

Les justificatifs généraux, tels que l’argument qu’il s’agissait de traditions orales transmises de maître à disciple et de père en fils depuis la révélation sinaïtique, sont très circulaires, et inadmissibles pour la logique pure.

Ce justificatif implique le scénario que D. a voulu ces règles pour rendre possible l’épanouissement é